ВЯЧЕСЛАВ ОКЕАНСКИЙ

СИМВОЛИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА ДОМА И ДОРОГИ
В ПОЭМЕ Н.В. ГОГОЛЯ «МЁРТВЫЕ ДУШИ»
эссе

Приступая к разговору о поэме Н.В. Гоголя, сопоставленной К.С. Аксаковым с гомеровской «Илиадой», мы должны понимать, что перед нами – художественное целое, возникшее при помощи следующих материальных начал: бумаги, чернил и огня. Огонь, поглотивший части второго и третьего томов гоголевских «Мёртвых душ», входит в структуру текста как бы из будущего и останавливается перед последними дошедшими до нас словами второго тома: «Но это нам уже темно представляется и мы едва…».

Сконцентрируем внимание прежде всего на названии произведения, ибо оно – символично и даёт ключ. Типичное понимание заглавия двупланово и, если вдуматься, отнюдь не лишено остроумия и даже определённой исторической глубины: «мёртвые души» – название реально умерших крепостных крестьян, ещё продолжающих значиться в «ревизских сказках» как живые – с одной стороны, а с другой – Гоголь подразумевал под «мёртвыми душами» их земных хозяев – помещиков-крепостников, вполне феодально задерживающих торгашеско-капиталистическое развитие огромной крестьянской страны… И те, и другие – единомёртвые, хотя и находятся по разные стороны смысловых баррикад.

Впрочем, уже достаточно давно – на утренней заре постсоветского православно-ориентированного литературоведения – ленинградский исследователь С.А. Гончаров указал на то, что за полтора последних века такие яркие умы как, например, К.С. Аксаков, М.М. Бахтин, В.В. Кожинов видели пафос поэмы в особом мировосприятии, глубоко отличном от гротескно-сатирической прямолинейности – название «Мёртвые души» прежде прочего включает в себя широкий спектр проявлений бездуховности.

Интересно, что сам образ «мёртвых душ» отнюдь не был изобретён самим Гоголем. Так, звучащий в начале шестой главы элегический мотив омертвения души «О, моя юность, о, моя свежесть…», имеет множество разнохарактерных литературных параллелей, причём, как в новой, так и в древней словесности. Например – у Е.А. Баратынского, в «Элегии» 1821 г.:

Нет, не бывать тому,
Что было прежде!
Что в счастье мне?
Мертва душа моя.

У Жуковского в балладе «Кассандра» героиня, причастная запредельному, «мертва душою»; и он же в балладе «Покаяние» 1831 г. пишет строки, которые вполне могли бы послужить эпиграфом к лирическим отступлениям гоголевской поэмы:

Но грешным очам неприметна краса
Весёлой окрестной природы,
Без блеска для мёртвой души небеса,
Без голоса рощи и воды.

Надо отметить устойчивость темы «мертвеца» в русской романтической литературе начала ХIХ века: «Насмешка мертвеца», «Живой мертвец», «Сказка о мёртвом теле» В.Ф. Одоевского; «Гробовщик», «Пиковая дама» А.С. Пушкина… Но, безусловно, более глубокие основания для понимания смысла гоголевского названия дают идущие из древнерусской и святоотеческой словесности христианские представления о бессмертии души.

Эта тема парадоксально заостряется на последних страницах Св. Писания: «Ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв» (Апокалипсис, 1:1). Блаженный Августин подчёркивает, что «души смерть приключается, когда оную Бог оставляет, так как телу, когда душа оное оставляет» («О смерти, которая душе приключиться может, и о той, которой тело подвержено», кн. XIII, гл. 2). «Имеют, – пишет он в другом месте, – и души свою смерть в нечестии и беззакониях», «душа безбуковная ‹без Евангелия› мертва» («Проглаголание св. Евангелия»). В «Словах» митрополита Даниила предстаёт образ «плотского» человека: «…о теле своём заботишься не только обильным питанием и питием, но и бесчисленными омовениями и натираниями…» – не обращено ли это и к Чичикову с его усиленным «вниманием к туалету»?

Заслуживает особого внимания и наследие Григория Саввовича Сковороды (XVIII век), его концепция «сродного труда», весьма близкая к «теологии труда» Гоголя (о которой писал прот. Василий Зеньковский): «…мёртвая совсем душа человеческая, не отрешённая к природному своему делу»; «отнять от души сродное делание – значит лишить её живости своей», «всеминутно терпеть душевную смерть».

Лейтмотив глубокого преобразующего раскаяния проходит через всю христианскую литературу: «Приими Иисусе Христе мертвеца, погубившего свою душу» («Житие св. Нифонта»). Идея духовного преобразования заложена в самом имени Павла Ивановича Чичикова, которому у Гончарова ставится в параллель отмеченный Божьей благодатью сам св. ап. Павел, прежде бывший гонителем христиан, древним евреем Савлом. Этот мотив радикального перерождения нового русского человека даёт ключ и к пониманию символики «вознесения души» в конце первого тома.

Галерея образов помещиков начинается с Манилова, в котором сконцентрирован главный, согласно гоголевской аксиологии делания, порок русской жизни – лень… Мертвенность этой души определяется тем, что у неё нет своего дела, а все замыслы остаются пустыми иллюзиями. Охваченная типичной российской подозрительностью и страхом Коробочка боится, увы, не Бога (что было бы при обратном раскладе началом её премудрости!), а мертвецов. Обманщик Ноздрёв – хам и шулер, жульничает в игре, кроме того, проявляя чрезмерность как порок русской души – её, по словам Бердяева, «ушибленность ширью» (столь свойственный обычному русскому помещику XIX века масштаб хозяйственной философии: там – те леса – мои!). Собакевич проявляет обычную русскую жадноватость, замешанную, правда, не на жалости, а на склонности к мошенничеству. Например, это выражается в том, что он назначает огромную (по тем временам!) цену – по сто рублей – за человеческую душу, вписывает среди «душ» женщину Елизавету; для информации надо заметить, что при переписи для рекрутской службы женщины и дети не учитывались… Сближает Ноздрёва и Собакевича неуважение к своим друзьям; но если Ноздрёв хамит прямо в глаза, то Собакевич это делает за глаза: «Собакевич не любил ни о ком хорошо отзываться», – отмечает Гоголь.

В «Выбранных местах из переписки с друзьями» Гоголь проникновенно пишет о духовной «пользе болезней» – мысль труднопостижимая для современного здравоохранного комплекса, замешанного на глобальном надувательстве людей. В контрасте с идущей от святоотеческого миропонимания гоголевской идеей – непрошибаемое «богатырское» здоровье Собакевича: «…скорее железо могло простудиться и кашлять, – отмечает автор, – чем этот на диво сформированный помещик».

Плюшкину же свойственна гипертрофированная для обычного состояния русской души невероятная скупость; здесь Чичикова и встречает-то ключница, в чём видится определённое указание на символику инициатического прохождения героя через замкнутые врата.

Но попробуем здесь поразмыслить: почему образ Манилова начинает, а образ Плюшкина завершает систему образов помещиков? – и почему в главу о Плюшкине введено авторское отступление?

Манилов, как мы уже отметили, персонифицирует главный, по Гоголю, порок русской жизни – лень, отсутствие дела. Он, как и следующие за ним персонажи, лишены внутреннего движения, развития, явлены совершенно статично, как некие окостенелые типы порока, представители зоологического мира. Правда, у Манилова есть мечта построить мост – таким образом, у него есть туманная идея будущего! У Плюшкина же, напротив, появляется слабое движение при упоминании о старом друге детства – ныне городском председателе; для него есть идея прошлого!

Но как это оказывается важно для самого Гоголя с его довлеющей историософской интенцией! Здесь начинаются так называемые лирические отступления, более похожие на вдохновенную проповедь. И главное в системе этих лирических отступлений – мотив дороги, противостоящий окостенению. Мы видим, что Чичиков не вполне мёртв; в главе седьмой даже размышления Чичикова о мёртвых душах сливаются с мыслями самого автора и даны в едином абзаце – в одной тональности вопросительного раздумия…

Останавливаясь на тематике пути в поэме, необходимо подчеркнуть, что дорога у Гоголя – суть всегда динамика, обновление, начало времени и грядущих изменений, прилетающих на его крыльях; дорога – путь, выводящий из затхлых пространств «мёртвых душ»; она принадлежит открытым пространствам живой природы – просторам и далям. Этому противостоят замкнутые инфернальные пространства: дома помещиков, город, трактир, гостиница… С дорогой же связана возвышенная топография в поэме: русские необъятные дали, церкви, дальние контуры которых видны на горизонте – в терминаторе символического слияния неба и земли!

Дорога – спасение от гибели: автору, Чичикову, России – в этой сотериологичности дороги состоит весь замысел поэмы Гоголя, в чём он исповедально признаётся на её страницах сам! Дорога – символ: путь духовного очищения, путь из ада. Она указывает на неабсолютность ада; и здесь реализуется антидантевское решение, поскольку у автора «Божественной комедии» на вратах ада начертано: «Оставь надежду всяк входящий сюда!» – напротив, для Гоголя есть дорога – следовательно, есть надежда.

Говоря о сюжетном строении гоголевской поэмы необходимо учитывать три сюжетных уровня. Прежде всего, это – сюжет Чичикова: приезд в город NN – визиты в городе – поездка за «мёртвыми душами» – возвращение в город – оформление покупки – празднование – слухи – отъезд из города NN. Далее надо выделить сюжет повествователя, который сопровождает Чичикова, комментируя периодически всё происходящее с ним, однако этот сюжет более раздвинут – сюда, например, включается: приезд в город Коробочки – беседа двух дам – повесть о капитане Копейкине – смерть Прокурора. «Сюжет» же лирических отступлений в метафизическом отношении наиболее существенный: он представляет собою то, что можно было бы назвать религиозно-философским метасюжетом поэмы, связанным с глубинным и нереализованным до конца авторским замыслом…

Характерно, что лирические отступления подобно чистому ручью изпод земли пробиваются при том малом живом движении души у Плюшкина и усиливаются, когда Чичиков покидает круг помещиков; особенно повышается «густотность» лирических отступлений к концу первого тома – их стоит рассматривать как лирико-философскую исповедь автора, приоткрывающую многое в его замысле.

Подходя к вопросу об авторской позиции в поэме, сразу отметим, что здесь существуют весьма разнообразные и самые различные точки зрения… Мне доводилось слышать от мыслящих студентов, что слишком мало души в Чичикове заложил Гоголь для подлинной возможности его духовного преображения – а одна толковая учительница на их школьной практике мне заявила, что все мы – мыши, а «Мёртвые души» – мышеловка, но первый, кто в неё попался, был сам Гоголь!

В.В. Набоков, например, предполагал, что Гоголь мастерски, хотя и невольно, вывел в Чичикове чёрта, скупающего души – а, вместе с тем, и апогея пошлости: «Аура Чичикова обнимает его дорожную шкатулку и табакерку, “серебряную с финифтью табакерку”, которую он щедро всем предлагает… Чичиков – фальшивка, призрак, прикрытый мнимо пиквикской округлостью плоти, который пытается заглушить зловоние ада… ароматами, ласкающими обоняние жителей кошмарного города NN»; «…перед Гоголем стояла двойная задача: позволить Чичикову избегнуть справедливой кары при помощи бегства и в то же время отвлечь внимание читателя от куда более неприятного вывода – никакая кара в пределах человеческого закона не может настигнуть посланника сатаны, спешащего домой, в ад». Набоков объясняет «финальное крещендо» как «скороговорку фокусника», при которой Гоголь спасает Чичикова, «отвлекая внимание зрителей» возвышенными рассуждениями…

Д.С. Мережковский в статье «Гоголь и чёрт» видит во всей гоголевской чертовщине персонификацию и объективирование пошлости, обступающей творческий гений Гоголя извне и изнутри; таким путём «литературного объективирования» Гоголь от этого избавлялся… Но избавился ли? – однозначно сказать нельзя. Автор утверждает, что Гоголь отождествлял православие и католичество, для чего, пожалуй, имеются некоторые мистические основания, если не понимать это абсолютно натуралистически. Но главная идея Мережковского – близка набоковской и строится она на концепции авторской ущербности: Чичиков-чёрт-антихрист обманывает не только нас, но и самого Гоголя, который бежит от своих Хлестакова и Чичикова, ужасается их… Символическая судьба андерсеновского Кая, согласно Мережковскому, есть реальная судьба Гоголя: кажется, и ему попал в глаз осколок проклятого зеркала, разбитого учениками злого волшебника Тролля… Провозвестник «грядущего Хама» приводит в подтверждение своему демонологическому пониманию и мысли самого Гоголя: «Герои мои ещё не отделились от меня самого»; «Есть во мне что-то хлестаковское» (письмо Жуковскому из Неаполя, 1847 г.). И далее Мережковский подчёркивает, что чичиковского было в Гоголе ещё больше, чем хлестаковского, а главная ошибка писателя – в том, что он захотел Чичикова сделать человеком великим и себя погубил вместе с ним. В конце Мережковский ставит проблему Церкви, отмечая, что историческая греко-российская церковь не могла помочь Гоголю, а отец Матфей Константиновский остался глух к его творческой трагедии…

К.Б. Мочульский в работе «Духовный путь Гоголя» многое приписывает душевной травмированности Гоголя, его врождённой демонии, с которой сросся его талант и определил специфику духовных устремлений. В «Мёртвых душах» Гоголь видит долг перед человечеством: научить людей духовному перерождению и праведной жизни – следовательно, чтобы закончить «Мёртвые души», автору самому нужно было стать праведником… Этой идее приносится в жертву всё. «Мёртвые души» (по признанию самого Гоголя; Мочульский указывает 1847 г.) – история души автора, герои поэмы – воплощение его собственных пороков.

В.В. Розанов в статьях «Загадки Гоголя», «Гений формы», «Русь и Гоголь» (1909 г.) и «Гоголь и Петрарка» (1918 г.) говорит о Гоголе прежде всего как о европейце, мистическая родина которого – Рим, куда тянуло (!) Гоголя ещё до знакомства с ним и где он собственно и написал первый том «Мёртвых душ», а без Рима – он ничего уже не смог. Не помог даже Иерусалим – поездка к святым местам, которые предстали пред ним «мертвенными, как его душа». Но Рим, как топос, был для Гоголя неоскудевающим источником творческого вдохновения… Розанов отмечает, что Гоголь – родоначальник новой после Пушкина традиции в русской литературе: Гоголь – отец русской тоски в литературе. И, наряду с «солнцем русской поэзии», Гоголь по праву остаётся вторым – ночным – светилом: «В Пушкине и Гоголе слово русское получило последний чекан… Мысли Толстого или Достоевского – сложнее, важнее. Но слово остаётся первым и непревзойдённым у Пушкина и Гоголя».

Н.А. Бердяев в статье «Духи русской революции» относит персонажи Гоголя (наряду с персонажами Достоевского и Толстого) к оным: монстры гоголевской литературы – «мёртвые души» – хлынули в жизнь и одержали победу в миазмах революции – такова тут главная идея; эту же мысль позднее развивали И.Л. Солоневич, А. Эткинд.

В книге профессора Иерусалимского университета М. Вайскопфа «Сюжет Гоголя» глава «Бесы Средневековья» содержит проницательные соображения со ссылками на авторитет св. Григория Синаита, что гоголевские помещики – не просто демонические персонажи, но и жертвы вполне реального дьявола, у которых произошло «утяжеление» и «оплотнение» в результате воздействия «ниспавших небесных умов». «Какую чертовщину Вы читаете в Великий Пост!» – заметил однажды и сам поздний Гоголь относительно пневматологических перспектив чтения «Мёртвых душ».

Наиболее близкую нам точку зрения развивает И.А. Есаулов в монографии «Категория соборности в русской литературе» (Петрозаводск, 1995): «…в замысле Гоголя проступает стремление изобразить духовное возрождение падшего человека». Автор весьма убедительно говорит «о воздействии центральной идеи “Слова о Законе и Благодати” на поэтику “Мёртвых душ”»: «То, что, согласно закону, живо, “в действительности” мертво»; «Мы видим замену нравственного и религиозного юридическим началом, когда закон понимается как “дело священное”, то есть возносится и попирает благодать». При таком «понимании “ветхого закона” как утерявшего привелегию быть делом священным» сами понятия «закон» и «законничество» приравниваются «греху».

Очень интересные соображения высказываются Есауловым и относительно того фундаментального обстоятельства, что трёхчастный католический космос, изоморфный католическому менталитету (Ад – Чистилище – Рай), не соответствует полярной структуре православного бинарного космоса (Ад – Рай): «Неудача, постигшая Гоголя, может быть объяснена и глубинным противоречием между “бинарным” православным сознанием и заданной необходимостью представить во втором томе некое “срединное место”, подобно тому, как это удалось Данте в “Божественной комедии”; «Многоступенчатый “католический” способ спасения не реализован Гоголем и не может быть реализован в пределах “золотого века” русской литературы, века XIX. “Плавное”, постепенное спасение души в пределах внутреннего мира произведения невозможно».

Необычайно важны итоговые соображения Есаулова: «Отношения тройка Чичикова / тройка “вся вдохновенная Богом” изоморфны отношению Россия / Святая Русь. В свою очередь, горизонталь тела России (“ровнем-гладнем разметнулась на полсвета”), преодолевая апостасию – в символе Руси-тройки – должна, по замыслу автора, превратиться в духовную вертикаль»; а потому именно «преодоление апостасии является основной эстетической задачей поэмы».

Перед нами здесь в полный рост поднимается тема будущего России как культурно-цивилизационной возможности – отнюдь не фатальной необходимости! Восточно-христианская (православная) традиция и существенно причастный её земной истории и вечным перспективам русский мир в отличие от других культурных очагов Запада и Востока имеет своим чаемым исходом сокровища царствия небесного – отнюдь не ресурсы земных цивилизаций – а потому последние с их элитами, «народами и государствами», претендующими на земные недра, увы, отворачиваются от самого в нём главного и «постораниваются» от одного его попутного ветра. «Страшно, соотечественники!», – предупреждает нас и сам Гоголь. Небесное колесо ведь только одной своей точкой касается земли – но этого оказывается достаточно, чтобы оно катилось дальше.